Vimalakirti Sutra 3.4 – Dieses Kapitel enthält vier weitere Beispiele von Begegnungen von Schülern Buddhas mit Vimalakirti. Vordergründig geht es dabei um die Weitergabe von Buddhas Lehre. Vimalakirti tritt dabei als Vertreter der Mahayana-Schule auf. Diese Richtung fördert den Weg der höchsten Erkenntnis für alle Menschen, während die Hinayana-Schule die konsequente Abkehr aus dem weltlichen Leben betont. Sie wird vor allem in Klostergemeinschaften gelebt. Das Vimalakirti-Sutra ist zwar eine buddhistische Abhandlung über Konzepte und Methoden des frühen Buddhismus; in meinen Augen aber ist es in erster Linie ein Beispiel für die Verwirklichung der Buddha-Weisheit im alltäglichen Leben. Dies steht denn auch im Vordergrund meiner Betrachtung.
Die vier Protagonisten Puruna, Mahakatyayana, Aniruddha und Upali waren bekannte und angesehene Mönche in Buddhas Gefolgschaft. Als Senior-Schüler kam ihnen oft die Rolle zu, jüngeren Mönchen oder interessierten Mitbürgern die Lehre Buddhas (Dharma) zu vermitteln und zu erklären. Sie taten dies offenbar mit grossem Einsatz und Geschick. Vimalakirti aber machte jeden auf seine Art darauf aufmerksam, dass es nicht genügt, nur das Gehörte weiterzugeben. Die Worte und Lehren müssen selbst durchdrungen und im eigenen Geist verdaut und im Handeln verwirklicht werden
Da die zahlreichen buddhistischen Begriffe in diesem Kapitel für uns Laien einschüchternd wirken könnten, halte ich es für legitim, manches aus der Originalübersetzung in eine verständlichere Umgangssprache zu fassen oder gar wegzulassen. Die Wahrheit, die der lebendige Buddha und Vimalakirti aus ihrem eigenen Geist herausdestilliert haben, geht über alle religiösen oder kulturellen Eigenheiten hinaus, die jeder Tradition zwangsläufig anhaften.
Puruna
Puruna war als hervorragender Redner bekannt. Er war sehr sprachgewandt und konnte das Gedankengut von Buddhas Lehre gut erklären. Das Sutra berichtet:
Puruna sass eines Tages mit einer Gruppe junger Mönche unter einem Baum und erklärte ihnen das Dharma des rechten Lebenswandels. Da tauchte plötzlich Vimalakirti auf und sagte:
«Hey, Puruna, du solltest zuerst in den Zustand von Samadhi eintreten, bevor du über das Dharma sprichst. Denn du solltest den Geisteszustand deiner Zuhörer bedenken und berücksichtigen. Lege keine verdorbenen Speisen in kostbare Schalen.
Diese Mönche haben schon vor langer Zeit ihren Buddha-Geist geweckt, sie haben es bloss vergessen. Du solltest ihr kostbares Kristall nicht mit gewöhnlichem Glas verwechseln.
Zeige denen, die den grossen Weg beschreiten wollen, keine schmalen Pfade. Giesse das grosse Meer nicht in den Abdruck eines Ochsenfusses. Vergleiche das Sonnenlicht nicht mit dem schwachen Schein eines Glühwürmchens.»
Nach diesen Worten trat Vimalakirti in den Meditationszustand ein. Sein Samadhi erweckte in den Mönchen das Wissen ihres früheren Lebens, in dem sie den Samen der höchsten Erkenntnis durch einen guten Lebenswandel gepflanzt hatten. Und so erwachten sie wieder zum wahren Wesen ihrer selbst.
Puruna erklärte dem Buddha: «Darauf wurde mir klar: Wenn wir Schüler Buddas nicht immer im Zustand der Sammlung sind wie der vollkommen vollendete Tathagata können wir die Qualität der geistigen Fähigkeiten der Lebewesen nicht erkennen und das Wesen des Dharmas nicht adäquat vermitteln. Deshalb bin ich nicht qualifiziert, diesen Heiligen zu befragen.»
Keine Umwege machen
Puruna hatte wohl, wie es von einem erfahrenen Mönch erwartet wurde, den Jünglingen die Regeln und Gebote des tugendhaften Lebens dargelegt. Im orthodoxen Buddhismus gibt es Hunderte von Regeln für Mönche und noch mehr für Nonnen. Er wiederholte dabei das, was er selber gehört hatte und zu befolgten bemüht war. Wie in jeder Religion, gab es sicher auch unter den Anhängern Buddhas viele, deren Glaube sich auf das Gehörte beschränkte.
Doch der Buddha hielt nicht viel von dieser Art von Anhängerschaft. Er appellierte unermüdlich an den lebendigen Geist seiner Schüler und forderte sie auf, die Quelle ihres Glaubens in sich selbst zu entdeckten.
Mit diesem Verständnis im Hintergrund, erlaube ich mir, Vimalakirtis Belehrungen mit eigenen zu Worten zu wiederholen:
«Hey, Puruna: Wenn du über das Dharma sprichst, solltest du selbst im unpersönlichen, einheitlichen Geisteszustand der Stille sein. Du kannst diesen jungen Menschennicht einfach das überstülpen, was du selbst denkst und zu wissen glaubst. Du solltest spüren, wo diese Menschen innerlich stehen und was der gegenwärtige Zustand ihres Geistes ist. Nur so kannst du für jeden die passenden Worte finden.
Der Wunsch der Menschen, ihr Leben dem Dharma zu widmen, es zu studieren und zu praktizieren, ist ein Zeichen dafür, dass das Wissen um ihr ursprüngliches Wesen seit langer Zeit in ihnen schlummert, aber in der Verwirrung der vergänglichen Welt vergessen ging. Behandle sie nicht wie unwissende Anfänger.
Weise sie direkt auf ihren allgegenwärtigen, allumfassenden Geist hin. Mache keine Umwege über religiöse Ansichten, Regeln und Gebote. Das haben diese jungen Menschen nicht verdient und nicht nötig!
Bist du dir selbst des allgegenwärtigen ursprünglichen Geistes gewahr, wenn du über das Dharma sprichst? Dieses Geistes, der keiner Belehrung und keiner Verbesserung bedarf und der jedem Lebewesen von Geburt an zu eigen ist?»
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Sind wir nicht alle ab und zu in der Position von Puruna? Wenn wir zum Beispiel von einer Idee, einer Theorie oder der Lebensweise eines anderen Menschen, einer Partei oder einer Religion total überzeugt sind und sie unseren Kindern, Freunden oder Kunden schmackhaft machen wollen? Lieben wir es nicht, anderen richtiges Verhalten zu predigen? Wenn wir das tun, sind wir dann in einem ich-losen Geisteszustand? Geht es uns dann allein um das Wohl des anderen oder wollen wir einfach recht haben? Leben wir das, was wir predigen auch selbst?
Und sind wir, die wir fleissig «meditieren» und diverse Weisheitslehren studieren, nicht erpicht darauf, dass uns jemand erklärt und sagt, was wir tun müssen, um ihren Spuren zu folgen?
Aber Hand aufs Herz: Wie viele Bücher hast du schon gelesen, wie viele Vorträge gehört, wie viele Methoden ausprobiert? Hast du dadurch Ruhe und Frieden gefunden?
Während einer Zen-Meditationswoche verschwand eine Teilnehmerin regelmässig aus dem Raum, in dem alle gemeinsam sassen. Auf die Frage, was sie tue, erklärte sie mir, sie mache zwischendurch die tibetischen Übungen, die sie von ihrer anderen Lehrerin erhalten habe.
So rannte sie zwischen dem Meditationsraum und ihrem Zimmer hin und her und hatte überhaupt keine Zeit, zur Ruhe zu kommen, geschweige denn, sich ihren eigenen Geist anzuschauen. Sie war so damit beschäftigt, eine gute Buddhistin zu sein, dass sie an ihrer eigenen Buddhaschaft vorbeirannte.
Wir müssen «Buddha» nicht machen oder werden. Wir müssen unseren Geist nicht mit allen möglichen Wassern rein waschen. Es bedarf keiner Lehrer und Priester, die uns sagen, was wir tun und lassen müssen, um ein rechtschaffener Mensch zu sein. Wir sollten uns bloss im wahrsten Sinne des Wortes er-innern, was wir zuinnerst bereits sind.
Der direkte Weg
Der direkte Weg, sich an das innewohnende Wesen zu «erinnern» ist, mit dem Wissen der grossen Natur in Verbindung zu treten. Man tut dies, wenn man den Rucksack voller bekannter Gedanken, Ideen und Überzeugungen ablegt und entleert und nur auf das achtet, was sich gerade JETZT im Bewusstsein abspielt. Dazu gehören alle Geräusche, Empfindungen, Gedanken, Gefühle und Bilder, die vorbei fliessen. Das Ruhen im reinen Gewahrsein – ohne Vorstellungen und Absicht – ist der kürzeste Weg zum wahren Seinszustand.
Dann ist es so, wie wenn man schweigend das fliessende Wasser eines Flusses betrachte. Mit der Zeit wird es still in einem und man vergisst Zeit und Ort und sich selbst. Das fliessende Wasser spült sozusagen alles Schwemmmaterial – Sorgen, Ängste, Freud und Leid – aus unserem Gemüt heraus. In einem solchen Moment der Schönheit und Verbundenheit ist man frei und glücklich.
Du stehst auf der Brücke Sieh! Die Brücke fliesst und das Wasser steht still.
Indem man alles, was man tut, mit voller Hingabe und Achtsamkeit tut, kann man mitten im alltäglichen Leben in Meditation verweilen, Es ist nicht nötig, sich in ein Kloster zurückzuziehen, Religionswissenschaft zu studieren oder dauernd in einer Ecke zu meditieren.
Über den Akt des «Loslassens mit beiden Händen» nachzudenken und zu reden, ihn zu planen, in die Zukunft zu verlegen oder auf die «richtige Zeit» zu warten, ist genau so nutzlos, wie in einem Raum mit geschlossenen Fensterläden zu sitzen und zu hoffen, dass die Sonne ihn eines Tages erhellt.
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Mahakatyayana
Auch Mahakatyayana, kurz Katyayana genannt, war ein angesehener Schüler Buddhas. Seine Spezialität war das Debattieren. In den buddhistischen Traditionen kennt man variierende Formen eines geistigen Schlagabtausches zwischen Lehrer und Schüler oder zwischen Gruppen von Schülern. Dabei wird ein Wort oder eine Idee aus der Lehre in den Raum geworfen. Die Beteiligten greifen dies auf, indem sie es in einem schnellen Wortwechsel beleuchten und diskutieren. Sie werfen den Ball hin und her, bis es nichts mehr zu sagen gibt oder der springende Punkt klar und deutlich herausgeschält ist.
In diesen Dialogen gibt es keinen Platz und keine Zeit für langes Nachdenken; persönliche Meinungen werden schnell als das entlarvt und eliminiert; der Kern wird von allen Schalen befreit und dann: «Aha! Das ist es!» Schluss! Fertig!
Über Katyayanas Vorbehalte, Vimalakirti am Krankenbett zu besuchen, heisst es im Sutra:
Einmal, nachdem der Buddha eine Gruppe von Mönchen in die Grundlagen des Dharmas eingeführt hatte, machte sich Katyayana daran, ihnen die Bedeutung der Begriffe Unbeständigkeit, Leiden, Leerheit, Ichlosigkeit und Nirvana erklären. Da kam Vimalakirti und sagte zu ihm:
«O Katyayana, sprich nicht über das Wesen der absoluten Wirklichkeit mit relativen, dualistischen Begriffen. Benutze nicht dein sterbliches mentales Denken, wenn du über das unsterbliche Wesen der Existenz redest. Die Dinge werden grundsätzlich weder geschaffen noch zerstört; das ist das wahre Wesen der Unbeständigkeit. Die fünf Skandhas sind leer und nicht-entstehend; das ist, was Leiden bedeutet. Die Dinge haben letztendlich keine Existenz; das ist gemeint mit Leerheit. Die Nicht-Zweiheit von Ich und Nicht-Ich ist das Wesen von Nicht-Ich. Alle Dinge sind im Grunde nicht das, was sie zu sein scheinen. Das, was keine Substanz hat, weder ein geistiges noch ein materielles Eigenleben, brennt nicht, und was nicht brennt, wird nicht ausgelöscht; dieses Fehlen des Auslöschens, ist die Wahrheit von Verlöschen, Nirvana.»
Tatsachen des Lebens
Alle Leser und Leserinnen, die es mit der Lektüre dieser Betrachtungen zum Vimalakirti-Sutra bis hierher geschafft haben, wissen wohl, dass Buddhas ganze Lehre auf den folgenden Tatsachen basiert: Alle Dinge sind unbeständig und in dauerndem Wandel begriffen. Alle Dinge sind leer; sie haben keine eigenständige Substanz. Alle Dinge sind ohne Ich; es gibt kein unabhängiges Subjekt. Das Nichtwissen dieser Wahrheiten ist die Ursache für das Leiden in dieser Welt. Wenn das wahre Wesen der Dinge inklusive des eigenen Seins vollumfänglich erfasst und verwirklicht ist, verlöschen alle falschen Ansichten; das ist der Zustand von Nirvana.
Aber haben wir diese Tatsachen auch wirklich begriffen?
Wir stellen zwar fest, dass sich die Natur entsprechend den Jahreszeiten ändert und können Wetterprognosen erstellen. Wir sehen, wie aus Kindern Erwachsene werden und aus Erwachsenen Greise. Und wir fühlen den ständigen Stimmungswechsel in unserem Gemüt.
Aber das Wissen, dass sich die Lebensumstände jederzeit verändern, geliebte Menschen und Tiere jederzeit krank werden oder sterben können, ist etwas, das man lieber verdrängt. Wir scheuen uns, dieses Wissen zu unserer alltäglichen Gewissheit werden zu lassen. Andernfalls könnte man ja melancholisch werden und alle Lebensfreude verlieren, nicht wahr? Man könnte zynisch auf den Wechsel von Freud und Leid blicken und sich auf nichts richtig einlassen, weil ja doch alles keinen Sinn macht. Solche und ähnliche Schlussfolgerungen sind das Resultat von Realitätsverweigerung. Lieber verharrt man im Zustand von Ignoranz statt der Wirklichkeit mit klarer Sicht und klarem Verstand ins Gesicht zu schauen.
Welche Tulpe ist die richtig Tulpe?
Was ist es denn, das sich verändert? Heute sehe ich die Form einer erblühten Tulpe im Garten: Pralle Blätter auf einem aufrechten Stängel, in leuchtenden Farben. Nach ein paar Tagen sehe ich die Tulpe mit welkenden Blättern, die Farben sind matt. Noch ein paar Tage später liegen die Blütenblätter auf der Erde, die grünen Blätter hängen schlaff am Stängel. Und schon bald weiss man nicht mehr, dass da mal eine Tulpe war.
Welche der Tulpenansichten zeigt die «richtige» Tulpe? Welche Tulpe wandelt sich? Und wie ist die Tulpe überhaupt entstanden? Warum nennen wir die Mutter der Tulpe «Tulpenzwiebel» und nicht «Tulpe»? Sind Zwiebel und Tulpe zwei verschiedene Dinge?
Solche und ähnliche Fragen muss man sich stellen, wenn man dem Wesen der Vergänglichkeit auf die Spur kommen will; wenn man sich nicht mit der oberflächlichen Wahrnehmung und den Schlussfolgerungen zufrieden geben will, mit denen man sich gewöhnlich abspeisen lässt.
Hier hat Vimalakirtis Kritik bei Katyayana angesetzt: Du versuchst das Wesen der absoluten Wirklichkeit mit relativen, dualistischen Begriffen deines mentales Denkens zu erfassen und zu erklären. Damit führst du dich und deine dir anvertrauten Mitmenschen zwangsläufig in einer Sackgasse.
Das einzig Wahre: Jetzt, jetzt, jetzt …
Wir alle können selber feststellen: Unsere ganze Welt setzt sich aus kurzen Wahrnehmungsmomenten zusammen. Unser Bewusstsein existiert immer nur im gerade aktuellen Augenblick. Im Bruchteil einer Sekunde ist das, was war, vorbei, unwiederbringlich!
Es ist die Fähigkeit unseres Gehirns, diese Momentaufnahmen miteinander zu verknüpfen, zu interpretieren und daraus eine Geschichte zu schreiben. Wenn die Hirnzellen in der Lage sind, die Fäden der Erinnerungen zu einer Geschichte zu verknüpfen, kommt die Vorstellung von einem Ich ins Spiel. Sobald die Erinnerungsfähigkeit schwindet oder versagt, verlieren die Dinge ihren Zusammenhalt und das Ich zerfällt.
Aber ist man deswegen tot? Hört das Leben auf, wenn die Erinnerung stirbt?
Ich bin mein liebster Film
Einer von vielen Beweisen für die gegenseitige Abhängigkeit von Ich und Erinnerung liefern unsere persönlichen Fotoalben. Bei allen Fotos sagt man: «Das bin ich.» Ich, das Kind; ich der Sekundarschüler; ich die Verlobte; ich die Mutter; ich der Soldat …» Wenn man bedenkt, dass alle diese Ichs in Wirklichkeit Produkte kurzer Lichtblitze sind, die innerhalb von einer Minisekunde in einer Kamera auf einen Film oder einen Chip eingefroren wurden, kann man sich doch mit Recht fragen: Warum sage ich zu einer auf Papier gebannten Erscheinung «ich»? Was haben diese Bilder wirklich mit mir zu tun? Welches ist denn nun das wahre Ich?
In unserem Gehirn geschieht nichts anderes als in einer Kamera: Unzählige winzige Wahrnehmungssblitze werden registriert. Danach werden diese vom Bewusstsein nach dem Ähnlichkeitsprinzip als Bildmustern verknüpft, registriert und angeschrieben. Durch wiederholtes Anschauen (Erinnern) werden sie unter diesen Anschriften «erkannt» und schliesslich für wahr gehalten. So wie man sich in einem Kinofilm verliert und völlig vergisst, dass man einen kollektiven inszenierten Traum träumt. Und man hat keine Ahnung, dass man Autor, Produzent, Regisseur und Zuschauer des eigenen Ich-Films ist.
Aber was hat das Auge vor der Erinnerung wirklich gesehen, das Ohr wirklich gehört, die Nase wirklich gerochen, das Gehirn wirklich registriert? Kann man das jemals sagen?
Was ist der Urgrund dieses ganzen Prozesses? Auf welchem Substrat erscheinen die Bildprojektionen? Was ist das Licht, das die Reflexionen erzeugt? Was für eine Quelle oder Energie speist den ganzen Prozess?
Die Leinwand
Unser dualistisches Denken kann das nicht erfassen. Nur wenn man sich von diesem Denken löst und völlig nicht-wissend das Geschehen mit Aufmerksamkeit und Achtsamkeit betrachtet,– ohne Vorurteil, ohne voreilige Schlussfolgerung – dann kommen die mentalen Aktivitäten zur Ruhe. Die Gedankenwellen legen sich, es wird still. Und wenn man jetzt nicht ein-schläft und in die Unbewusstheit versinkt, dann ist es, als ob die Wände fallen, es wird still und klar.
In dieser Klarheit kann man erkennen, dass alle Elemente, die unseren Körper und Geist und alle Dinge ausmachen, quasi aus dem Nichts entstehen. Das heisst, sie haben keine Substanz, keinen Schöpfer, kein kleinstes Teilchen. Es gibt nichts das man fassen und benennen kann, kein Vorher und kein Nachher. Auch nichts und niemanden, der Klarsicht «hat». Sie blitzen in unserem Bewusstseinsspiegel auf und verschwinden wieder. Dieses schöpferische, vergängliche «Nichts» ist unsere Urnatur.
Weil das dualistische Denken das wirkliche Geschehen nicht erfassen kann, konstruiert es seine eigene Wirklichkeit. Diese verkauft es sich selbst und allen anderen als wahr. Doch die Geschichten, die das Gehirn aus diesen punktuellen Wahrnehmungen macht, sind allesamt Fälschungen des denkenden Geistes.
Das, was die aufblitzenden Lichtgestalten «sieht», ohne sie in den Denkbereich zu ziehen, ist das, was wir Gewahrsein nennen. Es ist das einzige, das sich im ganzen Prozess des vorbeiziehenden Stroms der Wahrnehmung nicht bewegt und nicht verändert.
Der Mond liegt auf den Wellen, einmal zersplittert, dann wieder ganz.
Vertrauen in den eigenen Geist
Der Buddha konnte seine Anhänger nur bis zu dieser Schwelle des Gewahrseins führen. Niemand kann seine Mitmenschen weiter begleiten. Jeder ist auf sich selbst gestellt, das heisst auf sein ureigenes Selbst, sein innerstes Herz, seine angeborene grosse Weisheit. Wenn das Gemüt schweigt und in Stille ruht, öffnet sich das Auge des Gewahrseins von innen her und ganz von selbst.
Eido Shimano Roshi, in dessen Zen-Kloster ich einige Zeit zubringen durfte, sagte es so:
«Gibst du dich dem Dharma, dann gibt sich das Dharma dir.»
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Aniruddha
Aniruddha schloss sich Buddha schon an, als dieser kurz nach seiner grossen Erleuchtung zu lehren begann. Die Überlieferung berichtet, dass er während der Meditation und bei den Darlegungen immer eingeschlafen sei. Schliesslich habe der Buddha ihn harsch angefahren: «Hey, es ist nichts falsch am Schlafen, aber schlafe dann, wenn du erwacht bist! Und bis dann, musst du alle deine Ressourcen mit ganzer Kraft nutzen.»
Aniruddhas Blindheit
Aniruddha erschrak ob der Heftigkeit, mit der ihn der sonst so sanft sprechende Buddha anfuhr. Er nahm sich die Worte zu Herzen und bemühte sich so sehr, nicht mehr einzuschlafen, bis er überhaupt nichts mehr sehen konnte. Der Buddha bestellte einen Arzt für ihn. Doch dieser sagte, er könnte vielleicht Aniruddhas kleine Blindheit heilen, aber seine grosse Blindheit könne nur der Tathagata heilen. Die Medizin eines Arztes helfe bei solcher Blindheit nicht.
Da liess Buddha Aniruddha zu sich rufen und sagte zu ihm: «Ziehe dich für einige Zeit zurück. Geh in den Wald, kreuze die Beine, lege die Hände zusammen und schlafe! Vergiss, dass ich dich getadelt habe. Kümmere dich nicht um die Sinne und ruhe dich aus im Geist, der ohne Absicht ist.» Man sagt, durch dieses Gespräch habe sich Aniruddhas göttliches Auge geöffnet. Von da an konnte er sehen, was andere nicht sehen konnten. Sein weltliches Augenlicht erlosch, sein göttliches Augenlicht erblühte.
Man kann dieses Erblinden im wörtlichen Sinn oder im übertragenen Sinne betrachten. Wenn man sich dem Zazen über längere Zeit mit vollem Einsatz hingibt und beim Gehen, Sitzen, Stehen und ja auch beim Schlafen bemüht ist, wache Präsenz zu behalten und sich nicht ablenken zu lassen, dann kann es soweit kommen, dass man für alle äusseren Geschehnisse blind wird. Es öffnet sich dann ein ganz anderer Wahrnehmungsraum. Das Auge, das dann sieht, nannte der Buddha das göttliche Auge.
Meister Sokei-an sagte zur Blindheit von Aniruddha: «Wunderbar! Sein und Nicht-Sein der Dinge sah er nicht mehr, aber er sah die Wirklichkeit. Alles, was er sah, war die Wirklichkeit in ihrem Sosein.»
Die fünf Augen
Im Diamant-Sutra gibt es eine Stelle, in der der Buddha sagt, der Tathagata sehe die Wirklichkeit mit fünf Augen: mit dem menschlichen Auge, dem göttlichen Auge, dem Auge der Einsicht, dem Auge der vollkommenen Weisheit und mit dem Buddha-Auge. Dann erklärte er, die verschiedenen Erkenntnisgrade seiner Schüler hänge davon ab, welches Auge bei ihnen schon offen oder noch geschlossen sei.
Diese Betrachtung entwickelte sich bald zu einer Theorie von einem stufenweisen Erleuchtungsweg, in den sich die wahre Sicht nach und nach entwickelt. Demgegenüber stand die Auffassung, dass der Geist auch mit einem Schlag vollständig zur Wirklichkeit erwachen könne. Die Diskussionen über diese Auffassungen und Schulen des Buddhismus waren zur Zeit von Vimalakirti voll im Gange und sind es zum Teil heute noch. (Eine ausführliche Behandlung dieses Themas findet man u.a. im Buch Das andere Ufer ist hier.)
Eine andere Strömung des indischen Denkens postulierte die Entwicklung des göttlichen Auges als eine der übernatürlichen Kräfte, die man durch bestimmte rigorose Praktiken entwickeln kann. Wer seine übernatürlichen Fähigkeiten auf den Strassen und Märkten demonstrieren konnte, galt als Heiliger und wurde von der Bevölkerung bewundert und verehrt.
Die Wirklichkeit allerdings hat nichts mit derartigen menschlichen Theorien und Meinungen zu tun!
Der Zen-Meister Thich Nhat Hanh gab eine wunderbare Darlegung zum Diamant-Sutra. Er sagte:
«Das menschliche Auge ist das Auge, das wir alle haben und das Blumen, den blauen Himmel und die weissen Wolken sehen kann. Das göttliche Auge ist das Auge, das die Götter haben und das ganz nah und ganz fern sehen kann – auch in der Dunkelheit und durch Hindernisse hindurch.»
Form oder Nicht-Form?
Aniruddha war also in der Sangha von Buddha bekannt als der «mit der göttlichen Sicht». Darauf nimmt das Sutra Bezug:
Eimal befand sich Aniruddha inmitten der Gehmeditation in einem Wald. Da traf er auf einen Brahmakönig namens «der glorreiche Reine». Dieser befand sich im Gefolge von zehntausend Devas, die in hellem Licht strahlten. Als der Brahmakönig Aniruddha sah, senkte er sein Haupt zum Guss und fragte: «Verehrter Aniruddha, wie weit kannst du mit deinem göttlichen Auge sehen?» Aniruddha antwortete: «Tugendhafter, ich sehe das ganze Reine Land von Shakyamuni Buddha mit den drei Tausend Universen wie eine Amalafrucht in meiner Hand.»
Dann kam plötzlich Vimalakirti hinzu und sagte: «Aniruddha, sieht dein göttliches Auge Formen oder Formlosigkeit? Wenn es geformte Dinge sieht, ist das nichts anderes, als eine der fünf übernatürlichen Kräfte derjenigen, die sich der Magie verschrieben haben. Wenn dein göttliches Auge aber die Welt des Nicht-Seins sieht, dann siehst du gar nichts.»
Darauf hatte Aniruddha nichts zu sagen. Doch der Brahmakönig, der diese Worte gehört hatte, fragte Vimalakirti: «Wer in dieser Welt hat das göttliche Auge?» Vimalakirti antwortete: «Der Buddha, der von aller Welt verehrte Erwachte, hat das göttliche Auge. Immer im Samadhi weilend, sieht er sämtliche Dinge in allen Welten in ihrem Sosein, ohne sich in gegensätzliche Ansichten zu verlieren.»
Auf Grund dieses Erlebnisses fühlte sich auch Aniruddha nicht qualifiziert, Vimalakirti aufzusuchen und sich nach seiner Gesundheit zu erkundigen.
Man könnte hier eine ganze Abhandlung schreiben über die buddhistischen Prinzipien und Lehrmeinungen, die in diesem kurzen Abschnitt enthalten sind. Aber für uns geht es hier weder um übernatürliche Kräfte noch um die Errungenschaft von Buddha, sondern um unser eigenes Verstehen. Dafür gibt uns das Sutra auch hier einige wertvolle Hinweise.
Gehmeditation
Aniruddha befand sich in der sogenannten Gehmeditation (jap. Kinhin), als ihn der Brahmakönig ansprach und eine brisante Frage stellte. Gehmeditation ist eine Praxis die wohl die meisten von uns in der einen oder anderen Form kennen. Bei intensiven Meditationstagen oder Wochen denkt man gemeinhin, Kinhin diene der Lockerung der Beine zwischen den langen Sitzperioden. Doch Meditation im Gehen ist passives Gewahrsein in Bewegung. Wenn sich alles um einen herum bewegt, man sich aber auf kein Einzelding einlässt, sondern alles mit Gleichmut und Wachsamkeit wahrnimmt, wird man, obgleich sich die Beine bewegen, von nichts bewegt. Diese Unbewegtheit ist die Grundlage der Meditation im aktiven täglichen Leben. Vimalakirti war ein leuchtendes Beispiel dafür.
Meister Sokei-an verglich dieses achtsame Gehen mit jemandem, der ein bis zum Rand gefülltes Ölgefäss über einen geschäftigen Marktplatz tragen soll, ohne auch nur einen Tropfen Öl zu verlieren.
Das Ganze
Wenn man sich mit höchster Aufmerksamkeit, ganz und gar – mit Haut und Haar und Knochen – dem hingibt, was man gerade tut, dann bleibt der Geist an nichts hängen, an keinem Gefühl von angenehm oder unangenehm, an keiner Idee von schön und hässlich. Er wird von nichts angezogen oder abgestossen. Dieses Tun ist auch ein Ausdruck von MU, dem leeren Geist, der das ganze Leben umfasst.
Normalerweise nehmen wir in unserem Tun und Lassen nur das wahr, was uns gerade interessiert und persönlich betrifft. Unser Lebensraum ist sehr begrenzt, so winzig wie ein Sandkorn oder die Samen einer Stachelbeere. Sind die vom eigenen Ich abgesteckten, unsichtbaren Wände aber einmal gefallen, dann steht uns der ganze unendliche Raum zur Verfügung und man sieht alles, was sich darin bewegt – vom Kleinsten bis zum Grössten – klar und deutlich. Und da es keine Trennung mehr gibt, bin ich eins mit dem, was ich wahrnehme.
Mein Pferd klipp-klapp über die Felder - Oh ho! auch ich bin Teil des Bildes. - Matsuo Basho
Selbsttäuschung
Aniruddha wurde vom Brahmakönig gefragt, wie weit sein göttliches Auge sehe. Könnte es sein, dass auch wir ab und zu von einem inneren König gefragt werden, wie es mit unserer Sicht wahrhaftig steht? Und haben nicht auch wir oft die Tendenz, dann eine grossspurige Antwort von uns zu geben, die unserer Vorstellung von wahrer Sicht entspricht?
«Ich sehe das ganze Reine Land von Shakyamuni Buddha mit den drei Tausend Universen wie eine Amalafrucht in meiner Hand.» (Die Amalafrucht heisst auch «indische Stachelbeere» und hat viele kleine Samen.)
Bei meinem ersten Aufenthalt in einem japanischen Trainingskloster für Mönche hatte ich mich in der Küche in einem Moment der Unaufmerksamkeit mit einem scharfen Messer tief in die Hand geschnitten. Der Hauptmönch verstand es zum Glück, das Blut zu stoppen und einen dicken Verband anzulegen, so dass ich mich weiterhin an der Arbeit beteiligen konnte. Am nächsten Tag, als wir alle auf dem Boden hockten und Gemüse sortierten, kam der Hauptmönch vorbei, betrachtete meine Hand, die ich zusätzlich in einen Plastiksack verpackt hatte, und fragte mich, wie es gehe. Ich schaute zu ihm hoch und sagte strahlend: «Oh es geht gut, ich kann alles machen!» Er schaute auf mich herunter und sagte mit unbeweglicher Mine aber einem sarkastisch-bewundernden Tonfall: «Toll!»
Wenn du alles tun kannst, bist du nicht anders, als all diejenigen, die sich durch Selbstoptimierung und «Multitasking» stressen. Wenn du aber wirklich alles tun kannst, dann tust du gar nichts.
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Upali der Unberührbare
Buddhas Schüler Upali stammte aus der Kaste der Dalit, der sogenannt Unberührbaren. Er arbeitete als Barbier. Einmal kamen einige junge Männer zu ihm, um sich alle Haare abschneiden zu lassen. Upali war schockiert und fragte, warum er ihnen das glänzende, lange Haar abschneiden sollte. Ihr Anführer erklärte ihm, dass der erleuchtete Prinz vom Reich der Shakyas in der Gegend sei und Lehrreden halte über die Befreiung vom Leiden durch die Befreiung von Anhaften und Unwissenheit. Er und seine Freunde seien entschlossen, sich der Gemeinschaft dieses Heiligen anzuschliessen. Das Rasieren des Kopfes sei ein Zeichen für die Bereitschaft, jeglichem Anhaften an weltlichen Gütern und Symbolen abzuschwören.
Die Überlieferung berichtet, dass der Anführer Ananda war, der Neffe von Buddha. Damals noch dem weltlichen Leben verpflichtet, wurde er später Buddhas treuer Gehilfe und Gefährte.
Upali war sehr beeindruckt von dieser Botschaft und fragte, ob einer wie er, ein Dalit, auch ein Schüler werden könnte.
Ananda antwortete: «Natürlich kann auch ein Dalit Schüler werden, denn in Buddhas Gemeinschaft zählen die Kasten nicht und alle gelten als gleichwertig.» Darauf schnitt sich Upali die Haare ab und trat in Buddhas Sangha ein.
Die Überlieferung berichtet auch, dass Ananda wegen seiner Familien- und anderen Pflichten etwas länger brauchte, um sich von allem zu lösen und deshalb erst nach Upali in die Sangha eintrat. Eine der Regeln für Mönche war es, sich beim Eintritt vor allen Senior-Mönchen tief zu verbeugen, egal ob diese älter oder jünger waren. Ananda tat dies wie befohlen, aber als er zu Upali kam, brachte er es nicht über sich, sich als Angehöriger einer viel höheren Kaste vor einem Dalit zu verbeugen. Der Buddha forderte ihn drei Mal auf, sich zu verbeugen, aber Ananda konnte nicht über seinen Schatten springen.
Im Meer sind alle Flüsse gleich
Bei dieser Gelegenheit soll der Buddha die berühmte Lehrrede über die Gleichheit aller Wesen gehalten haben. Als Sinnbild nutzte er die fünf grossen Flüsse Indiens. Diese folgen deutlich getrennt ihrem eigenen Gang zum Meer. Einmal im Meer angekommen, sind sie nicht mehr zu unterscheiden. Ihr Wasser hat sich vereinigt. Das, was als verschieden erschien, ist in Wahrheit eins. So, sagte der Buddha, lösen sich die Kasten auf, wenn ihre Angehörigen in seine Gemeinschaft eintreten. Die Menschen mögen sich in ihrem Aussehen, Denken und Handeln unterscheiden, aber der Geist ist in allen derselbe. Wer dies nicht erkenne, könne unmöglich zur wahrhaftigen Wirklichkeit erwachen.
Ob dieser Worte war Ananda endlich in der Lage, sich vor Upali zu verbeugen. Man kann annehmen, dass dies für Upali noch viel erstaunlicher und bedeutender war als für Ananda selbst. Denn sein ganzes Leben lang wurde er nur als Abschaum betrachtet, jeder Angehörige einer höheren Kaste durfte ihn straflos mit Füssen treten und beleidigen.
Sünde …
Jahre später, als auch Upali den kranken Vimalakirti nicht besuchen mochte, begründete er dies mit folgender Geschichte: Einmal seien zwei Mönche zu ihm gekommen, welche gewisse Gebote gebrochen hatten. Aus Scham wagten sie es nicht, zum Buddha zu gehen. Also kamen sie zu ihm mit der Bitte, er, Upali, möge ihnen die Regeln der Reue erklären, damit sie ihre Sünden auslöschen könnten. Daraufhin habe er ihnen die Formen und Regeln von Bekenntnis und Reue gegeben.
Auf einmal kam Vimalakirti und sagte: «Lieber Upali, mach das Vergehen dieser Mönche nicht schlimmer. Lösche es sofort aus, ohne ihren Geist weiter zu verwirren. Warum? Weil es in Wirklichkeit weder innerhalb noch ausserhalb noch dazwischen so etwas wie eine Sünde gibt.
Wie der Buddha gesagt hat, sind die Lebewesen unrein, wenn ihr Geist unrein ist; wenn ihr Geist rein ist, sind sie alle rein. Der Geist ist weder innen noch aussen noch dazwischen zu fassen. Da Denken unwirklich ist, sind auch ihre Sünden so.»
Dann fragte Vimalakirti: «Upali, wenn dein Geist befreit ist, gibt es dann noch irgendeine Unreinheit?» Upali antwortete: «Es gibt keine mehr.» Darauf sagte Vimalakirti: «Ebenso ist der Geist aller Lebewesen frei von Unreinheiten. Falsche Gedanken sind unrein und die Abwesenheit von falschen Gedanken ist Reinheit. Verdrehte Ansichten sind unrein, und die Abwesenheit von verdrehten Ansichten ist Reinheit. Haften am Ego ist unrein und Nicht-Anhaften am Ego ist Reinheit.
Upali, alle Phänomene steigen und fallen, ohne auch nur einen Augenblick stehen zu bleiben, wie eine Illusion und ein Blitz. Kein Phänomen wartet auf ein anderes und keines dauert auch nur so lange wie die Zeit eines Gedankens. Sie entspringen alle der getäuschten Sicht gleich einem Traum, einer flackernde Flamme, dem Mond im Wasser oder einem Bild in einem Spiegel. Sie entstammen allesamt dem falschen Denken.»
… und Reue
Vimalakirti zeigt hier ein sehr umfassendes Verständnis von Fehlverhalten und Sünde. Ihm geht es darum, dass man sich in jedem Augenblick bewusst ist, welche Haltung, Motivation und Absicht hinter jeder gegenwärtigen Handlung steckt. Dann macht es keinen Sinn, im Nachhinein lange über die Sünde zu diskutieren und sie zu beklagen. Vielmehr soll man den Fehler erkennen, bekennen und achtsam sein, damit man ihn nicht wiederholt.
Einmal, als ich meinem Zen-Lehrer eine mir schwer aufliegende Sünde beichtete, fragte er nur: «Du hast das getan, ja oder nein?» Ich sagte: «Ja». Dann schaute er mich scharf an und sagte: «Getan ist getan. Man soll nicht über vergossene Milch heulen. Pass auf, tue das nicht wieder.» So wurde das Feuer der Selbstanklage und der Sünde gelöscht und nicht weiter genährt.
In diesem Fall ist Reue ein Akt der Erkenntnis. Hat man den Fehler und seine Folgen als Ausdruck des eigenen falschen Denkens erkannt, sucht man keine Entschuldigung oder Rechtfertigung. Sich wehklagend als armer Sünder selbst zu geisseln und zu versprechen, dass man nie mehr einen Fehler machen wird oder sich aus Angst zu verstecken, ist bloss eine Inszenierung des Ichs. Dasselbe gilt, wenn man andere als Sünder brandmarkt und Wiedergutmachung verlangt. Es gibt unter uns Menschen niemanden, dessen Geist immer hell und klar und dessen Herz immer friedvoll ist. In diesem Sinn sind die Gebote des Buddhismus zu verstehen: Als Leitplanken auf dem Weg durch das Gestrüpp des ich-bezogenen Lebens voller Lieblosigkeit, Gier und Widersprüchen.
Das falsche Denken zu erkennen und zu bekennen ist ein Akt des rechten Denkens. Unrechtes Denken und Handeln kann man nicht vermeiden durch Reden und Jammern. Man muss es sich selbst und anderen verzeihen und dann achtsam sein, um das, was als falsch erkannt wurde, nicht dauernd zu wiederholen.
Rahula und Ananda
Im Originaltext endet das 4. Kapitel mit Vimalakirtis Belehrungen von Rahula und Ananda. Da sich diese aber vor allem auf Aspekte des monastischen Buddhismus beziehen, möchte ich sie hier der Vollständigkeit halber nur kurz antippen.
Rahula war der leibliche Sohn von Buddha. Als solcher hatte er natürlich eine besondere Stellung in der Gemeinschaft, obgleich weder er noch sein Vater dies in irgendeiner Weise förderten. Der Buddha betrachtete alle Jünger und Jüngerinnen als seine Söhne und Töchter und Rahula hielt sich meist im Hintergrund auf, um nicht aufzufallen. Seine Spezialität war es, anderen im Versteckten einen Gefallen zu tun. Gutes zu tun, ohne es andere wissen zu lassen, ist eine der Tugenden, die noch heute in Zen-Klöstern gepflegt wird. Man putzt z.B. die Toilette ausserhalb der dafür vorgesehenen Zeiten. Oder, was ich selbst einmal erlebt habe, stellte mir jemand anonym ein Paar neue Strohsandalen vor die Zimmertüre.
Eines Tages wurde Rahula gefragt, warum sein Vater die Rolle als zukünftiger Regent mit dem Zustand eines Hauslosen eingetauscht habe. Und man wollte von ihm wissen, was der Sinn und Gewinn eines mönchischen Lebens ohne Besitz und Privatleben sei. Darauf versuchte Rahula alle Mönchsregeln zu erklären und zu verteidigen. Doch Vimalakirti erklärte, in den meisten Fällen sei diese Hauslosigkeit nur eine Idee. Solange Mönche an Idee festhalten, hätten auch sie die wahre Besitzlosigkeit nicht verwirklicht. Denn wahre Weltabgeschiedenheit zeige sich nicht im Aussen, sondern in der Freiheit von allen Bindungen und Meinungen und der vollständigen Aufgabe der Ichidentität.
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Ananda war derselbe Ananda, den wir schon in der Geschichte von Upali kennengelernt haben. Jetzt aber war er schon lange Buddhas persönlichen Gehilfe und immer an dessen Seite. Als sich der Buddha einmal nicht so wohl fühlte, ging Ananda ins nächst Dorf, um etwas Milch zu besorgen. Darauf kam Vimalakirti und fragte, was er tue. Ananda erklärte, er wolle die Dorfbewohner um etwas Milch für den kranken Buddha besorgen. Darauf tadelte Vimalakirti in einen langen Vortrag dafür, dass er den Buddha als krank bezeichne. Es sei unmöglich, dass ein Tathagata, dessen Zustand jenseits der Körperlichkeit sei, als krank bezeichnet werden könne. Was Vimalakirti Ananda damit vor Augen führen wollte und tat, war die Unterscheidung zwischen der relativen Unwirklichkeit unserer Scheinwelt und der absoluten Wirklichkeit.
Dieses Thema wird im nächsten Kapitel fortgesetzt.
